S. Tomás de Aquino e o problema do Belo e do Bem

Aquando do referendo acerca da legalização do aborto a pedido (1997), um militante (de base, de Viana do Castelo) do Bloco de Esquerda argumentou que “o aborto é um acto de amor”; para ele, o aborto encerra ou revela uma certa beleza. Foi então que eu compreendi a enorme complexidade da estética, do gosto e da ética.

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Se alguém diz que “o aborto é um acto de amor”, pretende dizer, por um lado, que o aborto é um acto que decorre do amor que se tem pela mulher que engravidou, dando-lhe a possibilidade de eliminação de um empecilho, isto é, eliminação do feto; o acto de abortar passa, assim, a ser algo de belo. Mas, por outro lado, revela a ideia de que o feto não merece qualquer tipo de amor, porque, alegadamente, é apenas um conjunto amorfo de células.

Se a ética e a estética estão intimamente ligadas, vemos então a enorme dificuldade de tornar objectivos os conceitos de “belo” e de “bom” — porque cada pessoa pode julgar o “bom” e o “belo” conforme lhe der mais jeito (subjectivamente).

Se o “belo” e o “bom” são conceitos meramente subjectivos, então segue-se que é perfeitamente legítimo que “o aborto seja um acto de amor”; ou que, para um romântico do século XIX (Lord Byron, por exemplo, ou Wagner), a guerra seja algo de belo.

O mesmo militante do Bloco de Esquerda afirmou, tentando contrariar a minha argumentação: “Cada um tem a sua ética. O mundo é um texto e tudo é interpretação. Não existe uma verdade”. Mas, se não existe uma verdade, também a verdade do militante do Bloco de Esquerda não existe.

¿Ou será que a verdade existe?

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Neste texto, Platão dá-nos uma ideia do enorme problema da formulação da estética. Para Platão, o Belo, entendido em si mesmo, existe em uma realidade que é independente do pensamento, da consciência e do espírito humanos. Porém, S. Tomás de Aquino vai mais longe do que Platão:

1. como todos os seres, o ser humano tende necessariamente para o seu fim e segundo a sua natureza: como todos os seres vivos, o Homem tem um arbítrio e escolhe certos actos entre outros; mas, diferentemente de outros seres vivos, o Homem é capaz de representar o objecto do seu desejo na ausência deste. No ser humano, a vontade é o desejo informado pelo intelecto.
2. mas, a partir do momento em que o Bem (ou o Belo) se apresenta ao intelecto, este deseja-o naturalmente (mesmo se se mantém a capacidade de se abster). A falta (o erro) consiste em querer um bem particular, que não é o bem devido, e explica-se pela mediação do intelecto: este pode apresentar ao desejo um objecto menos perfeito do que o Bem, e arrastar então para uma escolha desviante.
3. o desejo humano alcança o seu repouso e o seu cumprimento perfeito na visão do Bem absoluto (Deus) que não depende do ser humano (Realismo).
4. uma escolha desviante, que não é o bem devido, não deixa de ser um bem — desde Sócrates que sabemos que ninguém faz o mal pelo mal: as pessoas querem sempre um qualquer bem, nem que seja o seu bem exclusivo e egoísta.

Ora, a ideia de que “o aborto é um acto de amor” é a escolha por um bem desviante, que não é um bem devido, porque sabemos que o ADN de um feto é único e irrepetível: “a liberdade humana consiste em querer o que é racional” (S. Tomás de Aquino), e não é racional afirmar que um feto humano não passa de um amontoado amorfo de células, porque a ciência já demonstrou que não é assim.

Os magistrados do politicamente correcto, e a estatização da sociedade

 

Está aqui um texto do Alberto Gonçalves (ex “Homem a Dias”) que reflecte o aumento dos poderes dos juízes. Os juízes já começam a decidir sobre detalhes íntimos da nossa vida privada. Parece que a tendência é a de que o cidadão só terá vida privada quando estiver a dormir. Mas o cidadão também é culpado quando não respeita a sua própria privacidade: temos, portanto, uma pescadinha de rabo na boca que alimenta a estatização do cidadão, nomeadamente através dos juízes que desempenham o papel dos magistrados na República de Platão.

Platão divide a sociedade em três classes: povo, militares e magistrados. Só estes últimos detêm o poder político e são em número muitíssimo inferior ao das outras classes. Os magistrados são escolhidos a dedo pelo Legislador (o Rei-filósofo). Platão está certo de que os magistrados seguirão sempre as intenções do Legislador (o que é um absurdo), e considera que os magistrados são uma classe à parte (como eram os membros do Partido Comunista na URSS). Parece ser esse o papel dos juízes que se prepara para a nossa sociedade.

“ (…) custa perceber a recente decisão dos tribunais de Setúbal e Évora, que proibiram um casal de exibir a filha nas 'redes sociais' (…)

A segunda razão [do tribunal] é um primor: 'os filhos não são coisas ou objectos pertencentes aos pais e de que estes podem dispor a seu belo sic prazer'.”

A coisificação das crianças tende a ser um direito monopolista do Estado patrocinado pelos magistrados que, alegadamente, seguem as instruções do Legislador. “Alegadamente”, dizemos nós - porque na realidade os magistrados tendem a actuar em roda livre. Os magistrados acusam os pais de coisificação das crianças, justificando assim que passe a ser o Estado a deter o exclusivo da coisificação das crianças.

Para que esta estratégia de estatização da sociedade tenha sucesso, o Legislador e os magistrados têm, em primeiro lugar, de classificar toda e qualquer dissidência politicamente incorrecta (em geral e em abstracto) como sendo doença mental. A seguir, os magistrados decidirão que os malucos dissidentes (politicamente incorrectos) devem ser interditados e internados em hospitais psiquiátricos. Será nesta altura que o Júlio Machado Vaz (ou quejando) assumirá as funções de Ministro da Sanidade Mental.

Por exemplo: ¿não gostas da ideia do "casamento" gay e manifestas a tua opinião em público? Então, por decisão do magistrado, tens que ser internado, porque certamente estás maluco.

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Na República de Platão, por exemplo, mães e amas só podem contar às crianças histórias autorizadas pelos magistrados que, alegadamente, seguem as instruções do Legislador; também não podem ser contadas histórias em que as pessoas politicamente incorrectas são felizes e em que as politicamente correctas são infelizes — porque o efeito moral entre os espíritos tenros pode ser desastroso. Impõe-se também uma austera alimentação das crianças: a politicamente correcta, se possível vegetariana; peixe e carne só assados, sem molhos nem doçuras; diz Platão que as crianças que seguem este regime não precisam de médico.

No fulcro da estatização das crianças está a abolição (em termos práticos) do casamento — tal como previra Platão na sua utopia: “Estas mulheres serão, sem excepção, esposas comuns, e ninguém terá mulher sua”.

Todas as crianças devem ser separadas dos pais ao nascer ou em tenra idade, e ter-se-á todo o cuidado em que os pais não as conheçam, nem elas aos pais. Crianças deformadas são eutanasiadas (já está acontecer hoje na Holanda e na Bélgica). Os filhos de uma união não sancionada pelo Estado são considerados ilegítimos. Nos casamentos controlados pelo Estado, as pessoas não têm direito a opinião: têm que pensar segundo o seu dever para com o Estado e não segundo aquelas emoções vulgares como, por exemplo, o afecto maternal — isto já é defendido hoje pela deputada socialista Isabel Moreira: procura-se diminuir as emoções privadas, removendo obstáculos ao domínio do espírito público estatal e concordar-se com a ausência da propriedade privada (não veremos, por exemplo, o José Pacheco Pereira a discordar disto).

Como ninguém sabe quem sãos os pais, pode-se chamar “pai” a quem quiser e que tenha idade conveniente, e o mesmo quanto à “mãe”, “irmão” e “irmã”.

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A coisa política vai por este caminho. O actual aumento do poder dos juízes (dos actuais magistrados da República de Platão) deve-se essencialmente a uma concepção determinista do ser humano fundamentada pela ideia (errada!), e que está na moda, de que as ciências sociais são ciências exactas. Não existindo (alegadamente) livre-arbítrio no ser humano, aumenta o poder discricionário dos juízes (que são os únicos que têm livre-arbítrio!). Do que estamos aqui a falar é de liberdade, e do Estado que no-la quer tirar.

A Forma: Platão, Aristóteles e Avicena

 

A diferença entre Platão e Aristóteles no que respeita ao conceito de “mimesis” tem a ver com diferentes concepções da política. Aristóteles considera a ética como ramo da política; Platão considera a política como vergôntea da ética. Neste aspecto estou mais próximo do segundo do que do primeiro.

Platão considera — e com alguma razão — que o impacto do apelo emocional inerente à representação artística (mimesis) na populaça retira algum discernimento e racionalidade à ética e, em consequência, à política. É neste contexto que Platão critica Homero, e defendia mesmo que Homero fosse proibido — ao contrário do que se diz por aí, nunca Platão defendeu que os livros de Homero fosse queimados.

Há que escolher: ou você acha que a ética é consequência da política (Aristóteles), ou você acha que a política é consequência da ética (Platão). Esta é a grande diferença entre os dois que se reflecte na forma como a representação artística é concebida.

De resto, Aristóteles não colocou de parte a “teoria das ideias” de Platão que está na base do problema dos universais. Aristóteles tem a este respeito duas concepções: uma, quando pensa; e outra, quando se opõe a Platão. Mas quando Aristóteles pensa por si mesmo, não difere grande coisa de Platão.

A teoria das ideias e os universais estão na base de uma certa aversão de Platão à mimesis: uma cópia, para além de não ser obviamente o original, pode ser corrompida ou mal interpretada.

Sobre os universais, Avicena tem um conceito que destrói o nominalismo: os universais são simultaneamente antes das coisas, nas coisas, e depois das coisas; são antes das coisas no pensamento divino; são nas coisas nos objectos naturais; e são depois das coisas no nosso pensamento.

Platão, Aristóteles e a mimesis

 

Platão nasceu em Atenas, no seio de uma família aristocrática. Como muitos filhos de aristocratas atenienses, foi discípulo de Sócrates. Quando Sócrates era jovem, chegou a conviver com Parménides que já era velho. Parménides ficou conhecido pela sua polémica com Heraclito: Parménides era pitagórico ao passo que Heraclito era herdeiro ideológico do pensamento da Ásia Menor (Tales, Demócrito, etc.).

Aristóteles nasceu na Trácia, longe de Atenas, em um território que era considerado em parte como “bárbaro” pelos atenienses. Portanto, para além de Aristóteles não ter convivido directamente com Sócrates, e embora tendo sido discípulo de Platão, as heranças culturais e o tipo de experiência de vida são muito diferentes em Platão e Aristóteles.

Para que possamos ter uma noção da base fundamental do pensamento de Platão (e não tanto de Aristóteles), temos que ter uma ideia do fluxo ideológico do platonismo:

Religiões dionisíacas → orfismo (reforma intelectual de Orfeu) → pitagorismo (reforma intelectual de Pitágoras) → platonismo → neoplatonismo (Plotino).

Existiu um outro fluxo ideológico a partir das mesmas origens:

Religiões dionisíacas → religiões de mistérios (populares) → gnosticismo da Antiguidade Tardia.

De facto Plotino criticou o gnosticismo, embora com certa dificuldade porque as origens do platonismo e do gnosticismo mergulham nas mesmas origens ancestrais e remotas (religiões báquicas).

A oposição ao conceito de mimesis — como cópia ou representação da “verdadeira realidade” — é tão antigo quanto o orfismo; por isso Platão assumiu-o segundo a sua herança cultural a partir do pitagorismo — ao passo que a influência de Alexandre e dos macedónios em Aristóteles, por um lado, e por outro lado as sua origens culturais, filtraram, por assim dizer, neste último a tendência pitagórica de Platão.

Finalmente, não é verdade que Aristóteles não tenha seguido o conceito de “forma” de Platão (a “teoria das ideias”): a “doutrina dos universais” foi desenvolvida por Aristóteles e essa doutrina baseia-se no conceito de “forma” de Platão. O que Aristóteles fez foi dar uma interpretação diferente da teoria de Platão, o que não significa que a não tenha seguido.

A cultura actual que elimina o feio

 

Platão escreveu na “República” que “dado que o belo se opõe ao feio, são duas coisas diferentes. (…) E isto é igualmente verdadeiro para o justo e para o injusto, para o bem e para o mal, e para todas as Formas”.

A concepção platónica das Formas — ou das Ideias — já não se aplica na nossa sociedade; ou pelo menos tende a desaparecer. A oposição entre o belo e o feio (estética) e entre o bem e o mal (ética) tende a esbater-se em nome da absolutização do subjectivo. Por exemplo, a arte moderna começou alegadamente como um movimento de protesto contra o filistinismo burguês; mas o corolário da arte moderna é o de que, hoje, a arte não conhece o feio: “é tudo uma questão de gosto”, dizem-nos, “não há o feio nem o belo: há apenas gostos diferentes”. 

O mesmo critério de esbatimento da oposição das Formas aplica-se hoje à  ética (a ética e a estética andam de mãos dadas) e à  justiça (a justiça depende da ética). O ser humano orienta-se na vida pela oposição de conceitos (grande/pequeno, bom/mau, belo/feio, justo/injusto, etc.), e quando esta oposição entre conceitos se esbate, a sociedade tende a regredir a um estado de selvajaria.

O grau do estado de selvajaria de uma sociedade não depende do desenvolvimento tecnológico; o Estado nazi é a demonstração evidente de que uma sociedade pode regredir a um estado de selvajaria alimentando-se de uma tecnologia de ponta. Uma sociedade em regressão para um estado de selvajaria também pode ter muito investimento em dinheiro e meios na ciência positivista que se caracteriza exactamente pela erradicação das Formas platónicas: quando a ciência substitui a ética e os seus valores, o ser humano passa a ser um “selvagem actual”.

Os homossexuais Domenico Dolce e Stefano Gabanna criticaram as "barrigas de aluguer" e a tecnologia de inseminação artificial.

Há nestas duas pessoas a ideia do belo e do feio, da justiça e da injustiça, do bom e do mau — para além da ciência e da tecnologia, e mesmo apesar da condição homossexual. Não é porque uma pessoa é homossexual que tem que abdicar de uma visão realista do mundo e da vida, que tem que deixar de pensar na ética e na estética, que tem que deixar de conceber os valores como existentes independentemente de nós e que não podem ser deduzidos de uma qualquer utilidade.

Por exemplo, eu não sou rico, mas aceito perfeitamente que existam ricos, porque o realismo e o conhecimento da Natureza Humana diz-me que sempre houve e haverá ricos. Não tenho inveja dos ricos (sinceramente!) nem qualquer ressentimento em relação a eles. O que eu não posso conceber, em nome a oposição entre o justo e o injusto, é que os ricos retirem direitos naturais aos pobres, como está a acontecer hoje em larga escala, criando uma situação política e social a que Hegel chamou de Notrecht (direito de necessidade).

No mundo das Ideias de Platão, um rico também pode ter a noção da oposição entre o belo e o feio, o bem e o mal, o justo e o injusto — porque a desigualdade injusta não se cura com igualdade, mas com desigualdade justa (Nicolás Gómez Dávila). A desigualdade justa tem em conta a equidade, e não a igualdade, porque é impossível sermos todos iguais.

Quando se pretende tornar igual aquilo que não é realmente possível que seja igual, perdemos a noção da oposição dos valores das Ideias de Platão que orientam a sociedade e o indivíduo; caímos em uma nova espécie de selvajaria nazi, em que o ser humano, enquanto pessoa, é desvalorizado em nome da absolutização do subjectivo, seja este individual ou colectivo.