Aristóteles, e o Modernismo e Pós-modernismo

A professora Helena Serrão cita aqui Aristóteles (o ateniense) em um texto que versa os temas da política e da Justiça. Em aditamento, Helena Serrão questiona-se acerca dos actuais “líderes [políticos] que ignoram a comunidade que representam, e que se motivam pela ganância”.

O assunto é muitíssimo complexo e liga-se, em primeiro lugar, com a Modernidade; e depois com a Pós-modernidade — com a Modernidade, quando o Iluminismo é colocado em causa pelo Idealismo de Hegel e seus apaniguados coevos e futuros (como por exemplo, a cáfila da Escola de Frankfurt ou o irracionalismo de Heidegger); na Pós-modernidade, quando o Iluminismo é finalmente “assassinado” pelo irracionalismo de Derrida e pela sua tropa fandanga (entre outros notórios e notáveis malucos de Esquerda).

A actual atomização da sociedade deriva, em grande parte, da forma como o Modernismo organizou o trabalho, em que ninguém sabe concretamente para quem trabalha, nem quem concretamente trabalha para si. E a Esquerda foi uma das grandes beneficiárias deste Modernismo.

A classe política é sempre produto das ideias prevalecentes no Zeitgeist. Sempre.

E o Zeitgeist actual é maioritariamente irracional, fruto de um acumular de erros graves — ao longo de muitas décadas — da concepção da Realidade, desde Hegel até Derrida. O corolário lógico do descalabro das ideias psicóticas desde Hegel até Fukuyama, passando por Derrida, é a actual situação internacional em que a irracionalidade impera e o subjectivismo relativista dita a prevalência impune do narcisismo exacerbado nas classes políticas.

Em Portugal, basta olhar paras as estações de televisão (e os me®dia em geral) e verificar a prevalência deste fenómeno de irracionalismo instituído nas “classes dirigentes” (os ingleses chamam-lhe “ruling class”): desde logo, desapareceu, da cultura portuguesa, o conceito de “escol” (muito bem ilustrado por Fernando Pessoa): hoje, os políticos constituem-se como uma classe social separada do comum dos mortais, em uma espécie de apartheid político, acolitada por comentadeiros e jornaleiros coordenados por gentalha como, por exemplo, Cláudia Azevedo (SONAE) que financia afanosamente o défice de exploração deste jornalixo que temos.

É uma “pescadinha de rabo-na-boca”: o jornalixo promove positivamente a classe política elitista junto da opinião pública, e a classe política, por sua vez, compensa materialmente o jornalixo e os seus patronos. “Uma mão lava a outra”. Por isso é que nunca vimos, por exemplo, o Partido Comunista a criticar abertamente os donos do pasquim “Público”.

Estamos em presença de um irracionalismo político pós-moderno potenciado por esteróides. Os tecidos sociais gangrenam, quando os deveres da maioria se transformam nos direitos de minorias.

Por exemplo, isto acontece quando a elitista Isabel Moreira defende a negação do Direito Natural, pespegado no Direito Positivo (ver ficheiro PDF), paradoxal- e contraditoriamente concebendo o “progresso anti-natural” como uma lei da natureza.

A ciência foi “tomada” / dominada pela ideologia irracionalista pós-moderna: hoje, é a classe política irracionalista que valida e chancela a ciência, e já não os cientistas propriamente ditos.

Em Portugal, é gentalha como a Isabel Moreira que carimba a “boa ciência” (através do conceito de “consenso científico” politicamente correcto) e repudia a “má ciência” que é aquela que não corrobora a ideologia do Zeitgeist.

“Igualdade” é a Pita que os piruta !

O Ludwig Krippahl foi (não sei se ainda é) apoiante do partido LIVRE do Rui Tavares que foi, por sua vez, deputado pelo Bloco de Esquerda no parlamento europeu; e por isso fiquei surpreendido com este verbete do Ludwig Krippahl.

Por muito que os me®dia tentem maquilhar a imagem do Rui Tavares (e fazem-no), a verdade é que este é essencialmente marxista, e o partido dele, de “livre”, tem quase nada. O Rui Tavares, à semelhança do Bloco de Esquerda, defende a igualdade de rendimentos, independentemente da dedicação e do trabalho despendidos pelos indivíduos. Rui Tavares é um comunista.

O Igualitarismo de Procrustes

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Em aditamento ao referido artigo de Ludwig Krippahl, com o qual concordo maioritariamente, tenho a dizer o seguinte:

A obsessão pela “igualdade de rendimentos” é o fundamento de um velho totalitarismo travestido de “nova liberdade”. Como escreveu Fernando Pessoa: “é a velhice do eterno novo”.

O comunista (camuflado, ou não) começa por pedir a “igualdade de oportunidades”, mas acaba sempre por exigir que se penalize o bem-dotado. Para o comunista, a igualdade de rendimentos é a condição psicológica prévia das matanças científicas e frias (Che Guevara, Fidel Castro, Pol-Pot, Estaline, Mao, etc. ) — por exemplo, com a instituição do aborto como um “direito à igualdade da mulher”.

As matanças esquerdistas pertencem à lógica do próprio sistema obcecado pela “igualdade”.

Os seres humanos, à medida em que se sentem mais “iguais”, mais facilmente aceitam e toleram que os tratem (pelo Estado ou pelo Poder) como peças intercambiáveis, substituíveis e supérfluas.

Para além dos comunistas, os auto-proclamados “liberais, progressistas e igualitaristas”, (por exemplo, IL [Iniciativa Liberal]) ignoram a diferença entre verdades e erros: apenas distinguem a diferença entre opiniões populares e opiniões impopulares. E depois dizem que “os populistas são os outros”.

Em nome da “igualdade”, o “liberal” português degrada a liberdade antes de a estrangular; o igualitarismo dito “liberal” não suprimiu os ricos e poderosos: apenas acabou com os ricos e poderosos decentes. Graças aos “liberais” portugueses, os ricos são hoje (em geral) uma cambada de gente amoral. Já lá vai o tempo em que o patrão se preocupava minimamente com as famílias dos seus operários: hoje, salvo excepções, um rico é sinónimo de filho-de-puta.

Se a cultura é a expressão da alma colectiva — sendo que a civilização é o propósito do intelecto —, a cultura actual, dita “liberal”, espelha a merda em que se transformou o espírito humano.

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Porém, sendo a igualdade impossível, Aristóteles criou o conceito de “equidade” — que é diferente do conceito de equidade adulterado pelo Wokismo.

A aplicação do conceito aristotélico de “Equidade”, distingue-se do direito igualitário porque consiste na correcção da lei positiva mediante a consideração da lei natural (o jusnaturalismo, que a Esquerda e os liberais repudiam, por exemplo, Isabel Moreira) nos casos em que a sua aplicação pudesse contribuir para uma maior e melhor justiça.

Segundo Aristóteles, a equidade é a Justiça que diz mais respeito ao espírito do que à lei e que pode mesmo moderar ou rever esta última, na medida em que se mostre insuficiente devido ao seu carácter geral.

A equidade é acção do espírito sobre a lei — em que esta (a lei) é subordinada àquele (ao espírito).

A equidade não significa que se justifique a existência de privilégios concedidos por intermédio do Direito Positivo — como, por exemplo, a restrição da liberdade individual, por exemplo, quando o Estado impõe as chamadas “quotas de género”, que a "Direitinha" do Montenegro e/ou do Nuno Melo também defende: aqui, não se trata de “equidade”: em vez disso, é ideologia marxista disfarçada.

A equidade não garante igualdade de rendimentos (ou igualdade de qualquer outra coisa) — exactamente porque equidade não é a mesma coisa que igualdade.

O método indutivo-dedutivo aristotélico aplicado à ética

Este texto de Michael Sandel, publicado pela professora Helena Serrão (ler aqui em PDF), foi (aparentemente) impresso em Portugal pela Editora Presença, de Lisboa; mas está escrito em língua brasileira; e isto preocupa-me: por exemplo, em português escreve-se “facto”, e não “fato”; e por aí fora...

Pelo facto de a Editora Presença publicar, em Portugal, livros em língua brasileira sem qualquer aviso ao comprador, deveria ser objecto de uma indemnização legal ao consumidor.

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Michael Sandel faz parte de uma corrente filosófica a que se convencionou chamar de “comunitaristas”, que se opõe aos libertários (individualismo radical). Da corrente dos “comunitaristas” fazem parte, também e por exemplo, Michael Walzer, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor.

O texto de Sandel é muito interessante porque aplica, à reflexão ética, o método indutivo-dedutivo científico de Aristóteles, que encarou a investigação científica como uma progressão a partir das observações até aos princípios gerais, e destes, de novo, de volta até às observações — Aristóteles sustentou que o cientista deveria induzir princípios interpretativos a partir dos fenómenos a interpretar, e, a seguir, deduzir afirmações (proposições) sobre os fenómenos a partir de premissas que incluam estes princípios.

Observação → indução → princípios interpretativos → dedução → de volta à observação

Este modelo aristotélico foi posteriormente adoptado por Roger Bacon (não confundir com Francis Bacon), e ainda hoje é válido até certo ponto.

Na segunda parte do texto, Sandel adopta o criticismo kantiano (Kant, Karl Popper) que exige discussão pública das teorias subjectivas e individuais (tanto em ciência, como na ética).

O relativismo é a negação da ciência e do método científico

Este texto é um exemplo daquilo a que o utilitarista neozelandês Nicholas Agar chama de “shit-stirring” (“mexer na merda”): é o triunfo de um estilo filosófico que dá prioridade à provocação, em vez da abordagem da substância moral propriamente dita — trata-se de uma crítica de um utilitarista (Nicholas Agar) em relação aos utilitaristas que, em geral, não debatem em boa-fé.

O texto (ler em PDF) é uma manifestação utilitarista, que emula as teses relativistas dos sofistas, em geral, e de Protágoras, em particular: “O homem é a medida de todas as coisas”. Eu, que pensava que Aristóteles já tinha tratado deste problema, fico surpreso pelo facto de a professora Helena Serrão tornar a levantá-lo, mais de dois mil anos depois.

Aristóteles chegou à seguinte conclusão:

Se “o Homem é a medida de todas as coisas”, então segue-se que, tudo o que parece, é verdadeiro; e igualmente verdadeiro. E as afirmações contraditórias são verdadeiras ao um mesmo tempo ― porque se “tudo é relativo” e a verdade depende exclusivamente do ponto de vista do observador (como defendiam Protágoras e os sofistas), então as afirmações de toda a gente são verdadeiras, mesmo que contraditórias. Neste sentido, segundo Protágoras, é legítimo ― porque implícita ou explicitamente verdadeiro ― que seja afirmado, a um mesmo tempo, que uma coisa é e não é.

Assim, Aristóteles conclui que o relativismo moral nega o princípio de identidade ( A=A), porque permite que, simultaneamente, uma coisa seja e não seja (seja verdadeira e falsa), em um mesmo momento. Para o relativismo moral, e segundo Aristóteles, o exercício do contraditório não serve para a procura epistemológica (episteme) da verdade senão para a constatação de que a verdade depende exclusivamente da opinião de cada um (doxa); e se as opiniões são contraditórias, para os sofistas elas não podem deixar de ser todas verdadeiras; e se todas são verdadeiras, nega-se o princípio de identidade segundo o qual “é impossível que uma coisa seja e não seja, a um mesmo tempo”.

Quando os sofistas dizem que nenhum Homem tem a verdade absoluta, Aristóteles responde dizendo que mesmo que fosse possível que todas as coisas pudessem ser e não ser simultaneamente, nunca seria possível retirar, à natureza dos seres, o mais e o menos (o maior e o menor).

« Nunca se poderá sustentar que dois e três são, de igual modo, números pares. E aquele que pense que quatro e cinco são a mesma coisa, não terá um pensamento falso de grau igual ao daquele que defendesse a ideia de que quatro e mil são idênticos.

Se existe diferença na falsidade, é evidente que o primeiro pensa uma coisa menos falsa. Por conseguinte, está mais próximo ao que é verdadeiro. Logo, se o que é mais uma coisa é o que se aproxima mais dela, deve haver algo verdadeiro, do qual será o mais verdadeiro mais próximo.

E se este verdadeiro [absoluto] não existisse, pelo menos existem coisas mais certas e mais próximas da verdade que outras (...) »

― “Metafísica”, 4 ― IV (tradução livre da edição em língua inglesa)

Portanto, mesmo que a verdade absoluta não existisse (como defendem os sofistas), Aristóteles demonstrou assim que existem coisas mais verdadeiras do que outras, ou que o grau de falsidade não é sempre o mesmo. Se existem coisas mais verdadeiras do que outras, todas as coisas não podem ser igualmente verdadeiras. Se todas as coisas não podem ser igualmente verdadeiras, o Homem não pode ser a medida de todas as coisas.

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Ora, o que faz falta, ao tal “filósofo da treta” Stéphane Ferret, é ler Aristóteles.

E faz falta que a professora Helena Serrão recomende a leitura de Aristóteles aos seus alunos. O texto referido parte (implicitamente) de um princípio errado (a negação do princípio de identidade), e por isso todo o “raciocínio” nele contido está errado; e depois, o texto chega à conclusão de que o relativismo ético e/ou moral não impõe (à sociedade) uma universalidade (moral) — o que é uma falácia de todo o tamanho: a negação de uma metafísica é sempre uma forma de metafísica. Uma moral relativista é sempre tendencialmente universal, mesmo quando defende o contrário.

Acerca do actual conceito esquerdopata de “equidade”

Nos Estados Unidos, a actual Esquerda radical descobriu o conceito de “equidade”, embora de forma enviesada: a noção aristotélica de “equidade” foi adulterada pelos esquerdopatas para poderem assim sustentar a recusa política do conceito de “igualdade” de direitos, por um lado, e por outro lado, para poderem defender a discriminação negativa dos brancos americanos.

A Esquerda americana (o Partido Democrata do João Bidé) pretende transformar os Estados Unidos em uma espécie de África do Sul, com a diferença de que a repressão política passa agora a ser efectuada em relação a uma maioria americana de origem europeia (na África do Sul, a repressão política é feita em relação a uma minoria branca).

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O conceito aristotélico de “equidade” não implica a repressão política de grupos sociais, maioritários ou minoritários.

A Esquerda concebe a “equidade” como um jogo de soma zero: alegadamente, para que os pretos ganhem alguma coisa, a Esquerda pretende retirar direitos aos brancos. E chamam “equidade” a esta aberração ideológica.

Para Aristóteles, a equidade é a Justiça que diz mais respeito ao espírito do que à lei, e que pode mesmo moderar ou rever esta última, na medida em que esta se mostre insuficiente devido ao seu carácter geral.

A aplicação do conceito aristotélico de “Equidade” distingue-se do Direito, porque consiste na correcção da lei positiva mediante a consideração da lei natural nos casos em que a sua aplicação pudesse contribuir para uma maior e melhor justiça.

Uma vez que o princípio de justiça não pode ser uma igualdade aritmética — não se pode pretender o nivelamento de todas as condições — o problema que se põe é o da distribuição social equitativa (equidade) dos constrangimentos, dos fardos, dos privilégios e das honrarias.

Mas de modo nenhum se pode conceber a “equidade” como um meio de acção política radical para se retirar direitos a um determinado grupo social, para acrescentar privilégios a um outro grupo social.

O papa Chico não só é anticatólico: é anticristão

 

É velha, de muitos séculos, a querela (na Igreja Católica medieval) acerca do Absoluto dos valores da ética, por um lado, em contraposição aos que consideravam que os valores da ética, tidos como absolutos, são apenas um ideal irrealizável, face à condição imperfeita do ser humano, por outro lado. Eu vou tentar expôr aqui, de uma forma tão simples quanto possível (porque o assunto não é fácil), a mundividência do papa Chico, e como ela colide com o Cristianismo (e não só com o catolicismo).

Pelo menos desde S. Tomás de Aquino (e antes deste, estava implícita na doutrina da Igreja Católica), todos os papas defenderam a ideia de que os ensinamentos da Igreja (que incluem os valores da ética cristã) se escoram no Absoluto; por exemplo, para a Igreja Católica, o valor da Justiça é absoluto, por um lado, e por outro lado, o valor da Justiça existe por si mesmo e independentemente de qualquer utilidade humana (realismo ético).

¿O que significa dizer que “o valor da Justiça é absoluto”?

Significa afirmar que existe realmente (e não é um mero “ideal”) um conceito de “Justiça perfeita” (absoluta), da qual emanam os valores relativos (individuais) de “justiça”. Não é possível que cada indivíduo tenha uma concepção ligeiramente diferente da justiça em relação a outros indivíduos, se não existir realmente um padrão absoluto (perfeito e divino) de Justiça: se não existe nenhuma possibilidade de enraizar a ética no absoluto, todas as reflexões são inúteis e a lógica não existe. E isto é um facto que é independente da teoria segundo a qual “o ser humano é sensível à Justiça devido à evolução darwinista”.

O papa Chico não concorda com todos os papas anteriores a ele, e principalmente com João Paulo II.

Diz o Chiquinho que quem considera que existem realmente valores absolutos, é um herege. Em uma homilia da Casa de Santa Marta, o Chico disse o seguinte:

“This (is the) healthy realism of the Catholic Church: the Church never teaches us ‘or this or that.’ That is not Catholic. The Church says to us: ‘this and that.’ ‘Strive for perfectionism: reconcile with your brother. Do not insult him. Love him. And if there is a problem, at the very least settle your differences so that war doesn’t break out.’ This (is) the healthy realism of Catholicism. It is not Catholic (to say) ‘or this or nothing:’ This is not Catholic, this is heretical. Jesus always knows how to accompany us, he gives us the ideal, he accompanies us towards the ideal, He frees us from the chains of the laws' rigidity and tells us: ‘But do that up to the point that you are capable.’ And he understands us very well. He is our Lord and this is what he teaches us.”

O papa Chiquinho inventou um espantalho que consiste em uma falsa dicotomia entre o “absoluto do valor” e o “valor relativo de cada indivíduo”: diz ele que ou existe o absoluto do valor, ou existe o valor relativo de cada indivíduo — e sem terceira possibilidade. Mas o Chico diz, entrando em auto-contradição, que “a Igreja nunca ensina que é isto ou aquilo”. Essa falsa dicotomia serve para justificar o relativismo ético, por um lado, e para justificar a negação do âmago do espírito do Cristianismo, por outro lado.

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Na Suma Teológica (II), S. Tomás de Aquino fala do retorno da criatura racional para o seu Princípio: a criatura (ser humano) deseja a felicidade, porque a criatura foi conformada (tomou forma) pela lei (de Deus) e foi edificada pela Graça (II,1). Ou seja, o desejo humano ocupa uma função dirigente (conducente) em razão de um estatuto cósmico: todo o ser humano deseja o seu fim (Deus) e tende naturalmente para Ele, embora de acordo com um movimento (individual) que corresponde à sua própria natureza.

Como todos os seres, em geral, o ser humano tende necessariamente para o seu fim (que no caso do Homem, é Deus), e tem um arbítrio: move-se por si mesmo e escolhe certos actos entre outros. Mas, diferentemente dos outros seres, o ser humano tem a capacidade de abstracção, porque é capaz de representar o objecto do seu desejo na sua ausência, porque pode tornar, ou não, presente um objecto como desejável, e por isso o seu arbítrio é livre.

No ser humano, a vontade é um desejo informado pelo intelecto.

A partir do momento em que o Bem se apresenta ao intelecto, este deseja-o naturalmente — mesmo que mantenha a capacidade de se abster em relação a esse Bem. A falta, que consiste em querer um bem particular que não é o bem devido, explica-se pela mediação do intelecto: este pode apresentar ao desejo um objecto menos perfeito do que o do Bem, e arrastar então para uma escolha desviante, para uma falta.

A raiz do pecado reside no intelecto, e a liberdade humana consiste em querer o que é racional — quando o intelecto apresenta ao apetite o Bem verdadeiro, e não apenas um bem aparente.

Segundo Aristóteles, o conhecimento do objecto mais excelente (absoluto), pela mais excelente faculdade, é o acto por excelência que conduz o ser humano ao seu paroxismo; em S. Tomás de Aquino, o desejo humano alcança o seu repouso e o seu cumprimento perfeito na visão intelectual de Deus, a realização da humanidade no acto de perfeita felicidade que é a beatitude.

Mas o ser humano é apenas uma parte do Bem universal, e a parte é sempre menos amável que o Todo que a engloba. Ou seja, em cada ser humano, o bem é relativo (e não é absoluto). Mas sendo que a natureza humana é racional, fazer o bem moral é aquilo que está de acordo com a Razão: um acto é moralmente bom quando é virtuoso, ao passo que o vício é contra a natureza — ou seja, não pode haver um compromisso entre a virtude, por um lado, e o vício, por outro lado.

Se a lei eterna se apresenta ao ser humano pela voz da consciência, é a consciência que obriga vontade a obedecer à lei eterna; mas as consciências não são todas idênticas. Não é pois, o próprio acto do ser humano, mas antes a percepção de que a Razão (o intelecto) dele dá, que qualifica a vontade: se a consciência o apresenta como um mal, e ainda que esse acto seja um bem, a vontade adere-lhe com um mal. Vem daqui a célebre posição de S. Tomás de Aquino segundo a qual é preciso (a cada ser humano em particular) obedecer sempre à consciência, mesmo que esteja errada: a vontade que se inclina para um objecto que percebe como mal, é uma vontade má — ainda que a sua percepção seja defeituosa e o objecto seja bom em si mesmo; e quando a vontade se desvia da consciência: “toda a vontade que se afasta da Razão, seja aquela recta ou errónea, é sempre má” (I – II, 19, 5).

Mas, ao contrário do papa Chiquitito, S. Tomás de Aquino não sacraliza o arbitrário subjectivo através do conceito de “inclusão absoluta” do “e”, em lugar do “ou”.

S. Tomás de Aquino constata apenas que um acto cometido por uma determinada consciência errónea continua a ser mau em si mesmo, e distinto daquele que obrigaria uma consciência informada; e obedecer à sua consciência nada retira à falta prévia de não ter informado a sua consciência. Se apenas podemos obedecer à nossa (má) consciência e à nossa natureza, temos o dever de a substituir por uma melhor, sempre que pudermos. E esse dever passa por categorizarmos os valores da ética e enraizá-los no Absoluto, porque, de outra forma, não saberíamos como melhorar o que quer que seja.

Foi descoberto o túmulo de Aristóteles

 

“Vingt ans après le début de ses recherches au nord de la Grèce, le chercheur Konstantinos Sismanidis prétend avoir situé, «avec quasi-certitude», la sépulture du philosophe et disciple de Platon”.

→ Un archéologue estime avoir identifié la tombe d'Aristote

A Forma: Platão, Aristóteles e Avicena

 

A diferença entre Platão e Aristóteles no que respeita ao conceito de “mimesis” tem a ver com diferentes concepções da política. Aristóteles considera a ética como ramo da política; Platão considera a política como vergôntea da ética. Neste aspecto estou mais próximo do segundo do que do primeiro.

Platão considera — e com alguma razão — que o impacto do apelo emocional inerente à representação artística (mimesis) na populaça retira algum discernimento e racionalidade à ética e, em consequência, à política. É neste contexto que Platão critica Homero, e defendia mesmo que Homero fosse proibido — ao contrário do que se diz por aí, nunca Platão defendeu que os livros de Homero fosse queimados.

Há que escolher: ou você acha que a ética é consequência da política (Aristóteles), ou você acha que a política é consequência da ética (Platão). Esta é a grande diferença entre os dois que se reflecte na forma como a representação artística é concebida.

De resto, Aristóteles não colocou de parte a “teoria das ideias” de Platão que está na base do problema dos universais. Aristóteles tem a este respeito duas concepções: uma, quando pensa; e outra, quando se opõe a Platão. Mas quando Aristóteles pensa por si mesmo, não difere grande coisa de Platão.

A teoria das ideias e os universais estão na base de uma certa aversão de Platão à mimesis: uma cópia, para além de não ser obviamente o original, pode ser corrompida ou mal interpretada.

Sobre os universais, Avicena tem um conceito que destrói o nominalismo: os universais são simultaneamente antes das coisas, nas coisas, e depois das coisas; são antes das coisas no pensamento divino; são nas coisas nos objectos naturais; e são depois das coisas no nosso pensamento.

Platão, Aristóteles e a mimesis

 

Platão nasceu em Atenas, no seio de uma família aristocrática. Como muitos filhos de aristocratas atenienses, foi discípulo de Sócrates. Quando Sócrates era jovem, chegou a conviver com Parménides que já era velho. Parménides ficou conhecido pela sua polémica com Heraclito: Parménides era pitagórico ao passo que Heraclito era herdeiro ideológico do pensamento da Ásia Menor (Tales, Demócrito, etc.).

Aristóteles nasceu na Trácia, longe de Atenas, em um território que era considerado em parte como “bárbaro” pelos atenienses. Portanto, para além de Aristóteles não ter convivido directamente com Sócrates, e embora tendo sido discípulo de Platão, as heranças culturais e o tipo de experiência de vida são muito diferentes em Platão e Aristóteles.

Para que possamos ter uma noção da base fundamental do pensamento de Platão (e não tanto de Aristóteles), temos que ter uma ideia do fluxo ideológico do platonismo:

Religiões dionisíacas → orfismo (reforma intelectual de Orfeu) → pitagorismo (reforma intelectual de Pitágoras) → platonismo → neoplatonismo (Plotino).

Existiu um outro fluxo ideológico a partir das mesmas origens:

Religiões dionisíacas → religiões de mistérios (populares) → gnosticismo da Antiguidade Tardia.

De facto Plotino criticou o gnosticismo, embora com certa dificuldade porque as origens do platonismo e do gnosticismo mergulham nas mesmas origens ancestrais e remotas (religiões báquicas).

A oposição ao conceito de mimesis — como cópia ou representação da “verdadeira realidade” — é tão antigo quanto o orfismo; por isso Platão assumiu-o segundo a sua herança cultural a partir do pitagorismo — ao passo que a influência de Alexandre e dos macedónios em Aristóteles, por um lado, e por outro lado as sua origens culturais, filtraram, por assim dizer, neste último a tendência pitagórica de Platão.

Finalmente, não é verdade que Aristóteles não tenha seguido o conceito de “forma” de Platão (a “teoria das ideias”): a “doutrina dos universais” foi desenvolvida por Aristóteles e essa doutrina baseia-se no conceito de “forma” de Platão. O que Aristóteles fez foi dar uma interpretação diferente da teoria de Platão, o que não significa que a não tenha seguido.

Ou a ética é racional, ou é uma ilusão

 

A ética é uma área da filosofia que eu gosto particularmente, e passei anos a ler (estudar) sobre ética, desde Aristóteles até Filipa Foot, passando por Santo Agostinho, S. Tomás de Aquino, Espinoza, Hume, Kant, Karl Jaspers, Lavelle, etc., até aos contemporâneos.

E cheguei a uma conclusão: por mais voltas que dermos, voltamos sempre a S. Tomás de Aquino que, por sua vez, se baseou em Aristóteles. Isto por uma razão objectiva: se a ética não se escora de alguma forma na Razão (humana), então a ética (qualquer que seja) não existe e é uma abstracção, uma crença irracional e, por isso, destituída de qualquer verdade. E se a ética é uma abstracção (uma ilusão, ou se “o bem não é objectivamente determinável”, como escreveu o americano Mackie), então o ser humano não pode ser um animal racional.

E se a ética se escora na Razão, ela não pode ser independente do conceito absoluto de Razão, porque a relação entre o relativo e o absoluto é biunívoca e necessária: não pode haver (logicamente) o relativo sem o absoluto (a relação lógica entre o múltiplo e o uno).

E se a ética se enraíza no absoluto, ela (a ética) tem que ser racional na medida em que a ordem do mundo denota a presença de uma racionalidade — é uma ordem racional e matemática. E se a ética é racional ou tem uma raiz racional, então temos que considerar S. Tomás de Aquino (e Aristóteles) “um caso sério” em ética. Tudo o resto é especulação.