Hoje é coisa fina não ser “conservador nos costumes”

 

Hoje é chique não ser “conservador nos costumes”; fica bem; dá uma áurea de super-homem; é ser progressista, aparentemente partilhando com a Esquerda a excentricidade do “génio individual”. A preocupação do liberal que se preze é o de não ser “conservador nos costumes”, para poder defender, perante a Esquerda, o conservadorismo na economia. Cede num lado para poder afirmar-se noutro; trata-se de uma cedência. Mas a verdade é que não existe conservadorismo na economia nem nos costumes: o que existem são políticas económicas erradas (por exemplo, o socialismo) e costumes errados.

“Dificilmente poderei ser considerado um conservador nos costumes. Sou a favor da legalização total das drogas, do jogo e contra a existência do crime de lenocínio. Acho que o contrato de casamento não deve ser tipificado, mas a sê-lo não deverá impôr restrições de género ou número. Acho que um casal deve poder recorrer aos métodos que achar necessários para constituir família desde que não viole os direitos de outrem, e considero a institucionalização como o pior destino possível a dar a uma criança que perca os pais biológicos. Com o aborto, é diferente”.

Como dizia Nicolás Gómez Dávila, “o individualismo é o berço da vulgaridade”. Porém, na Esquerda, a defesa das mesmas teses libertárias das do escriba liberal não tem um cariz individualista ou utilitarista — e é isto que é difícil de perceber. Ou seja, o liberal de direita e o “libertário” de esquerda concordam sobre as mesmas coisas, mas com fundamentos diferentes.

Por exemplo, o João Semedo (Bloco de Esquerda) diz que basta que os cuidados paliativos não se apliquem, na redução do sofrimento, a uma só pessoa, para que a eutanásia deva ser legalizada. Ou seja, basta que a situação de doença terminal de uma só pessoa não possa ser abrangida pelos cuidados paliativos, para se impôr a legalização da eutanásia para todos.

Isto é tudo menos utilitarismo, que se baseia na máxima da “maior felicidade para o maior número”, e não na da “maior felicidade para todos”.

Nos países anglo-saxónicos ou do norte da Europa, onde o aborto e a eutanásia foram legalizados, seguiu-se o princípio utilitarista da “maior felicidade para o maior número” — e por isso é que a eutanásia descambou e passou a ser “suicídio a pedido do cliente” de qualquer idade. Mas a Esquerda não tem uma tradição utilitarista; aliás, Karl Marx dizia pejorativamente que “o utilitarismo é moral de merceeiro inglês”.

A posição do João Semedo acerca da “eutanásia para todos por causa de um só”, não é utilitarista.

Então, ¿o que é? ¿Será que a ética do João Semedo é ontológica (kantiana)? Também não. A ética do João Semedo é teleológica. É uma ética de terra queimada, na esteira de Gramsci; é preciso não olhar a quaisquer meios para atingir o fim da destruição da ética judaico-cristã que, alegadamente, sustenta o capitalismo.

A tese da “eutanásia para todos por causa de um só” aparece, na praça pública, travestida da defesa dos direitos daquele indivíduo.

Faz-se o apelo à emoção por causa daquele indivíduo em particular, entre milhões de outros, que não pode ser abrangido pelos cuidados paliativos. A tese da “eutanásia para todos por causa de um só”, do João Semedo, até parece a ética da Misericórdia cristã do papa-açorda Francisco. Um liberal de direita até poderia defender a legalização da eutanásia em nome do individualismo; o João Semedo defende a legalização da eutanásia em nome de uma utopia colectivista que subverta a ordem natural da realidade. No meio disto tudo, o inteligente é o João Semedo, e os liberais são os idiotas úteis.

O critério do João Semedo que se aplica à eutanásia foi o mesmo aplicado pela Esquerda à legalização do aborto.

Não é um critério utilitarista (como o que existe, por exemplo, em Inglaterra ou nos Estados Unidos em relação ao aborto) — porque a cultura antropológica portuguesa não tem uma tradição utilitarista —, mas é um critério subversivo e colectivista utópico, que visa minar a cultura antropológica no sentido de “criar as condições necessárias” na cultura antropológica para uma revolução (mais ou menos violenta).

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O liberalismo do insurgente é um momento do processo revolucionário do João Semedo:

« Há muitos motivos para você ser contra o socialismo, mas entre eles há dois que são conflitantes entre si: você tem de escolher. Ou você gosta da liberdade de mercado porque ela promove o Estado de direito, ou gosta do Estado de direito porque ele promove a liberdade de mercado. No primeiro caso, você é um “conservador”; no segundo, é um “liberal”.

(…)

Ou você fundamenta o Estado de direito numa concepção tradicional da dignidade humana, ou você o reinventa segundo o modelo do mercado, onde o direito às preferências arbitrárias só é limitado por um contrato de compra e venda livremente negociado entre as partes.

(...)

O conservadorismo é a arte de expandir e fortalecer a aplicação dos princípios morais e humanitários tradicionais por meio dos recursos formidáveis criados pela economia de mercado. O liberalismo é a firme decisão de submeter tudo aos critérios do mercado, inclusive os valores morais e humanitários.

O conservadorismo é a civilização judaico-cristã elevada à potência da grande economia capitalista consolidada em Estado de direito. O liberalismo é um momento do processo revolucionário que, por meio do capitalismo, acaba dissolvendo no mercado a herança da civilização judaico-cristã e o Estado de direito. »

Olavo de Carvalho, “Por que não sou liberal”

Na actualidade, um conservador não pode ser progressista

 

“Lição do sábio Eugen Rosenstock-Huessy: só cretinos são conservadores ou progressistas. Todo homem normal é conservador e progressista.”

→ Olavo de Carvalho

Teríamos que saber o que significa “progresso”, porque o conceito de “conservador” só existe em função do conceito de “progresso”. Antes de existir “progresso” não existiam “conservadores”.

Por exemplo, quando falamos em “progresso de uma doença”, ou em “progresso de uma epidemia”, a noção de “progresso” é (universalmente) negativa. Portanto, nem sempre o “progresso” é (universalmente) coisa boa. Mas não é esta interpretação de “progresso” que é dada na frase em epígrafe: ali, o conceito de “progresso” é positivo (entendido universalmente como coisa boa): trata-se de uma noção com um valor positivo e que significa a melhoria (seja o que for que a “melhoria” signifique) de uma escala de qualquer coisa: por exemplo, “o progresso do bem-estar social”, ou “o progresso moral”.

Mas se virmos bem, nem mesmo no conhecimento científico há progresso, a não ser em função de determinados pontos de referência estabelecidos a posteriori: em ciência, o progresso acontece só depois de se afirmarem determinados valores — primeiro na cultura da comunidade científica influenciada pela cultura das elites (a ruling class), e depois na cultura antropológica.

Não podemos falar de “progresso” em filosofia — a não ser na actualização de velhas noções, na releitura e enriquecimento das respectivas explicações iniciais, e eventualmente na rejeição de explicações consideradas obsoletas e que sempre se relacionam com a origem “não-filosófica” de toda a filosofia.

Portanto, o “progresso” existe apenas em função de valores que regem mundividências.

O conceito de “progresso” não pode ser claramente definido porque depende do conceito de “valor”. E quando falamos de algo que não tem uma clara definição real¹ (em contraste com a definição nominal dessa coisa), entramos em terrenos movediços.

Os valores existem em si mesmos, e não dependem de uma qualquer utilidade. Por exemplo, se o valor da justiça dependesse de uma qualquer utilidade, a justiça andaria pelas ruas da amargura (como acontece amiúde). O valor da justiça (porque existe em si mesmo) não muda consoante os tempos (a justiça não é hegeliana) — o que significa que a justiça perfeita (a justiça absoluta) não é possível na sociedade, em qualquer tempo. O absoluto é uma referência da condição humana, um farol que nos guia nas procelas da existência no espaço-tempo.

Na dimensão dos valores, o que conta é a volição da aproximação ao absoluto dos valores (a aproximação à verdade, que também é científica), sejam estes negativos ou positivos. E aqui entramos em outro problema, que é do de saber como e por quê um valor é, em termos absolutos, positivo ou negativo (enquanto nos atemos à realidade da causa-efeito que condiciona a dimensão do espaço-tempo) — a não ser que digamos que um valor pode ser simultânea- e absolutamente positivo e negativo: se um conceito não tem, em si mesmo, um sentido exclusivo no absoluto, a sua definição é apenas operacional (prática e utilitária). Se o conceito de “justiça” (ou de “progresso”) não tem sentido no absoluto, então a sua definição é reduzida à sua utilidade, e o conceito de “justiça” (ou de “progresso”) deixa por isso de ter sentido em si mesmo.

Na dimensão dos valores, há que distinguir os meios e os fins. Se o conceito de “progresso” está imbuído de determinados valores, temos que saber se os meios utilizados — para atingir fins — estão de acordo com o absoluto desses valores (que existem em si mesmos). Antes mais nada, o problema do “progresso” é metafísico, e depois ético — antes de ser social, cultural, político, científico, etc..

Ora, o conceito de “progresso” faz hoje parte integrante de uma metafísica negativa — uma metafísica que nega os princípios metafísicos da realidade (a negação da metafísica não deixa de ser, ela própria, uma forma de metafísica). A não ser que um conservador adopte como positiva também essa metafísica negativa, não o podemos misturar com os protagonistas do “progresso”.

O problema da proposição de Olavo de Carvalho em epígrafe, é o de que descura o carácter actual e contemporâneo do conceito de “progresso”, que adopta uma metafísica negativa. É neste sentido que é impossível a um conservador ser simultaneamente progressista — exactamente porque um conservador propriamente dito é um reaccionário em relação ao conceito actual de “progresso”.

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Nota
1. As definições nominais assentam numa convenção prévia (por exemplo, os sinónimos de um dicionário); as definições reais são as que resultam das características invariavelmente observadas a partir dos dados da experiência.

Um conservador não é um troglodita

 

Eu considero-me “conservador” mas não concordo com muita coisa neste texto. Vamos começar por aquilo com que concordo no texto: o sistema de valores de uma sociedade tem que se fundamentar (não só, mas essencialmente) em valores intemporais — o sistema fundamental de valores não deve mudar conforme as modas de cada época.

Mas (e aqui passo a discordar com o texto), o sistema de valores deve ser racionalmente fundamentado.

O verdadeiro conservadorismo em França

 

Os tradicionalistas portugueses deveriam ler Durkheim

 

Durkheim é fraco em ética (devido à influência do Positivismo) mas muito bom em filosofia política. De uma determinada forma, o seu pensamento político identifica-se com o de Alexis de Tocqueville. Um livro de leitura obrigatória é “A Divisão Social do Trabalho” (Editorial Presença, 1977), e outro é “Solidarity” (“Solidarité”, no título original em francês), e que penso que não foi publicado em Portugal. Se não encontrarem estes livros à venda, procurem-no nos alfarrabistas de Lisboa e Porto.

Durkheim é um anti-liberal mas, simultaneamente, é contra as doutrinas que defendem o Poder do Estado. Ora, isto faz dele um “conservador” no sentido actual do termo, por um lado, e, por outro lado, vai ao encontro do pensamento político de Tocqueville. A ideia propalada por alguns esquerdistas segundo a qual Durkheim foi um socialista, é totalmente errada: podemos dizer que houve quem se aproveitasse do seu pensamento para elaborar em uma qualquer forma de socialismo teórico (por exemplo, o Solidarismo de Léon Bourgeois, foi buscar alguma coisa a Durkheim), mas o anti-liberalismo de Durkheim manifestava-se também contra o centralismo estatal que é uma característica do socialismo (e também do nacional socialismo alemão, que mais não é do que uma forma de socialismo).

Roger Scruton e o conceito de “Ordem”

 

«From the French revolution to the European Union, continental government has conceived itself in ‘top-down’ terms, as an association of wise, powerful or expert figures, who are in the business of creating social order through regulation and dictated law. The common law does not impose order but grows from it. If government is necessary, in the conservative view, it is in order to resolve the conflicts that arise when things are, for whatever reason, unsettled.»

Roger Scruton constata o óbvio: a preocupação excessiva com a “ordem” é um produto da Revolução Francesa e do alienado mental Augusto Comte. A ordem não é imposta pela lei, mas antes a lei emana da ordem previamente existente inerente à sociedade. Se a sociedade não está em ordem, não há lei que a possa impôr.

A ideia segundo a qual a ordem social pode ser imposta através do Direito Positivo deriva do conceito de “vontade geral” de Rousseau (que influenciou os “tradicionalistas” portugueses, tanto quanto influenciou a esquerda radical), que atribui a manutenção da ordem social a uma entidade abstracta (e elitista), mediante a promulgação de leis que afastam o Direito Positivo do Direito Natural.

«Until recently the conservative emphasis on civil society has led to an equal emphasis on the family as its heart. This emphasis has been thrown into disarray by the sexual revolution, by widespread divorce and out-of-wedlock birth, and by recent moves to accommodate the homosexual lifestyle. And those changes have to be absorbed and normalised. Ours is a tolerant society in which liberty is extended to a variety of religions, world views, and forms of domestic life. But liberty is threatened by licence: liberty is founded on personal responsibility and a respect for others, whereas licence is a way of exploiting others for purely personal gain. Liberty therefore depends on the values that protect individuals from chaotic personal lives and which cherish the integrity of the home in the face of the many threats to it.»

A ordem social depende de uma ética cujos valores devem ser universais, racionalmente fundamentados, intemporais, e facilmente identificáveis nas suas características principais. A tolerância não significa permissividade e licenciamento nos costumes; nem significa licença neoliberal, bovinotécnica e coelhista para fazer lucro a qualquer custo.

«Left-wing thinkers often caricature the conservative position as one that advocates the free market at all costs, introducing competition and the profit motive even into the most sacred precincts of communal life.

Adam Smith and David Hume made clear, however, that the market, which is the only known solution to the problem of economic co-ordination, itself depends upon the kind of moral order that arises from below, as people take responsibility for their lives, learn to honour their agreements and live in justice and charity with their neighbours. Our rights are also freedoms, and freedom makes sense only among people who are accountable to their neighbours for its misuse.»

O liberalismo da escola escocesa de economia é hoje confundido com o neoliberalismo de Passos Coelho e da direita Goldman Sachs. O mercado, segundo os teóricos escoceses do século XVIII (e segundo a escola católica espanhola de economia do final do século XVI, por exemplo, Suárez) depende da ética e dos valores morais que emanam da tradição cristã do povo — o próprio capitalismo, como sistema de acumulação e investimento de riqueza, surgiu em um contexto de uma cultura cristã calvinista (Max Weber).

Em contraste, para a direita Goldman Sachs (influenciada pelo Marginalismo de finais do século XIX) e hayekiana, na economia vale tudo, até arrancar olhos. Na prática, o neoliberalismo renega o liberalismo clássico. É hoje normal confundir (por exemplo, entre os “tradicionalistas” portugueses) neoliberalismo e a direita Goldman Sachs, por um lado, com a escola escocesa de economia do século XVIII ou liberalismo clássico, por outro lado: esquecem-se que, por exemplo, Edmund Burke condenou a Revolução Francesa (e o seu conceito de “vontade geral”) mas apoiou os princípios económicos de Adam Smith que submetiam a economia à política (e não o contrário, como acontece hoje com o neoliberalismo da direita Goldman Sachs, que submete a política à economia globalista).